Сёрен Кьеркегор и Давид Фридрих Штраус
Джордж Пэтисон (George Pattison)
Оксфордский университет
Ни один современник Кьеркегора, изучавший теологию, не мог обойти феномен Давида Фридриха Штрауса. Многие помнят его по одной-единственной книге «Жизнь Иисуса», первое и второе издание которой вышло в 1835 и 1836 гг., соответственно, – как раз в те годы, когда Кьеркегор изучал теологию. Благодаря этой работе, в которой под некоторым влиянием гегельянства тщательно рассматривалось современное теологическое учение, Штраус стал фигурой европейского масштаба и в то же время однозначно поставил крест на своей карьере теолога. Ситуация с этой книгой символизирует процесс, который с момента публикации обрел формы хронического кризиса христианской церкви – теперь теологическая мысль была вынуждена ставить под сомнение концепты, считавшиеся общепризнанными центральными элементами христианской веры и этики. Сам Кьеркегор проводил здесь параллель с ситуацией с датским священником и гегельянцем Адольфом Адлером. Хотя Адлер привлек к себе внимание общественности, когда отверг гегельянство после «ночного явления Иисуса», и в этом смысле обстоятельства двух авторов весьма различны, оба случая наглядно иллюстрируют чрезвычайную напряженность между современными научными изысканиями и верой традиционной церкви.
Атаки против исторической достоверности основополагающих христианских текстов, даже текстов евангелий, случались задолго до Штрауса, но они и позиционировались как атаки против сущности христианской веры. Работа Штрауса выделялась, во-первых, тем, что вышла из-под пера автора, считавшего себя христианским богословом и, по-видимому, желавшего оставаться таковым (то есть автора, который стоял на позициях интерпретации христианства, а не атак против него), а, во-вторых, тем, что в ней доводы в пользу мифологической интерпретации евангелия обрели невиданную раннее системность и проработанность. По иронии судьбы, именно после книги Штрауса жизнеописания Иисуса расцвели пышным цветом – ведь Штраус в своей работе доказал, что содержание евангелия не могло служить надежным источником для воссоздания его психологического портрета. Он одним ударом снес то, что до него считалось надежным историческим фундаментом христианской доктрины. Его биограф Хортон Харрис писал: «Вольтер и его соратники просто отрицали традиционные доктрины; Штраус уничтожил фундамент, на котором они стояли». На волне критической переоценки христианства, которую поднимало левое крыло «младогегельянцев», Штраус оказался в числе номинальных лидеров нового движения просто благодаря академическому авторитету своей работы и ее противоречивым тезисам, хотя в политическом и других отношениях его вскоре обошли на повороте куда более радикальные силы. «Жизнь Иисуса» была одной из тех работ, которые обсуждали в обществе страстно и желчно, причем не только в академических кругах и не только те, кто ее действительно читал. Например, мы узнаем, что у Ганса Христиана Андерсена еврейка Наоми, главный женский персонаж «Всего лишь скрипач», – партизан радикального мышления, уступивший «кислоте Штрауса, которая растворяет все историческое, оставляя от него только мифы» – цитата, которую мы встречаем у Кьеркегора в диссертации о творчестве Андерсена.
Доказательства важной роли Штрауса в этот поворотный момент в развитии современной религиозной философии можно собрать со всех сторон. В частности, их можно найти и у Карла Барта, бесстрашного оппонента такого рода антропологизации религии (как он сам воспринимал этот процесс). Барт писал: «фактически, в период после смерти Шлейермахера Штраус (вместе с Фейербахом) был наиболее типичным представителем положения дел в теологии; именно благодаря ему вопрос историчности встал перед теологией во всей своей фундаментальной строгости». А вот снова Харрис: «Штраус не просто был самым скандально известным теологом столетия; он безусловно был самым последовательным. Видимо, другие теологи не могли довести начатое до конца. Он смог. Для него это было «все или ничего»; его не могли удовлетворить половинчатые решения теологических проблем современности». Или как писал современник Кьеркегора Х. Л. Мартенсен: «Его значимость – в том, что он открыто выступил против нас с великим решительным «или/или».
В этом свете в какой-то мере удивительно, что в опубликованных работах Кьеркегор практически ничего не говорит о Штраусе, хотя, по-видимому, намекает на него в таких общих формулировках как «совершенно новые веяния» в сочинении «Из записок ещё живущего» или «современная тенденция мифологического и аллегорического толкования» в «Заключительном ненаучном послесловии», и, в общих чертах, относит его идеи к развитию левогегельянства, которое Кьеркегор неоднократно бичевал. Ибо очевидно, что Кьеркегор идеи Штрауса знал. Он подробно конспектировал и резюмировал работу Юлиуса Шаллера «Исторический Христос и философская критика основной идеи работы д-ра Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса»; Штраус также не в последнюю очередь упоминается в лекциях Мархейнеке, которые Кьеркегор посещал в Берлине. Кьеркегору также принадлежал комплект неофициальных комментариев к лекциям Х. Л. Мартенсена по истории философии, в которых содержатся ссылки на Штрауса. В аукционном каталоге его библиотеки нет доказательств, что ему принадлежал экземпляр самой книги «Жизнь Иисуса», однако у него был двухтомник «Христианская догматика», переведенный на датский его родственником и другом Гансом Брохнером (при этом Брохнер вспоминает, что они частенько обсуждали Фейербаха, но ничего не говорит о Штраусе). Мы же можем ограничиться заявлением, что Кьеркегор знал идеи Штруаса и проявлял к ним интерес. Однако весьма ограниченный объем явных ссылок не позволяет выступить со смелым заявлением, что знакомство с идеями Штрауса оказало хоть сколько-нибудь существенное влияние на интеллектуальное становление Кьеркегора. И хотя у нас есть все основания проявлять в этой связи разумную осторожность, осмелюсь предположить, что лекции и комментарии к прочитанному все же позволяют утверждать, что хотя Штраус и не был единственным или даже одним из основных представителей левогегельянства, повлиявшим на становление интеллектуальной вселенной Кьеркегора, он олицетворял то, что тревожило Кьеркегора в этом движении. Мы можем показать, что, в частности, в книге Шаллера на передний план выходят некоторые вопросы, по сути дела впервые формирующие проблематику, которая займет центральное место в зрелой теологической – и особенно христологической – философии Кьеркегора.
Я начну с краткого рассказа об основных этапах карьеры Штрауса, остановившись отдельно на периоде с 1830-ых до начала 1840-ых годов. Затем я вернусь к Кьеркегору, подробно рассмотрю доказательства его знакомства с работами Штрауса и его мнение о них, а затем прокомментирую характер различий и сходств между их идеями. В этой последней части я сосредоточусь, прежде всего, на вопросе христологии, который, с моей точки зрения, представляет собой принципиально важную плоскость столкновения двух мыслителей. Однако я также буду использовать материалы из работы Штрауса «Христианская догматика», чтобы показать, как подходы Штрауса и Кьеркегора системно соотносятся друг с другом, в частности, на примере вопроса бессмертия. Наконец, я постараюсь показать, что эти исторические сведения означают для современного прочтения Кьеркегора а, в более широком контексте, религиозных и дебатов 1830-ых и 40-ых годов.
Давид Фридрих Штраус, 1808 – 1874
Штраус родился в 1808 году в городе Людвигсбург недалеко от Штутгарта. Как многие способные представители швабской молодежи, жившие в то время, он изучал теологию в известном духовном институте при Тюбингенском университете (или Семинарии), где активно слушал лекции по литературе и философии романтизма и идеализма, а также работал над собственными теологическими изысканиями. В 1828 году на католическом факультете (как и сейчас, в то время в Тюбингенском университете работало два факультета: католический и протестантский) он написал отмеченное наградой любопытное эссе о воскрешении плоти. Большую известность получил его собственный комментарий об этой работе: «Как только я поставил последнюю точку, мне стало совершенно ясно, что вся идея воскрешения была абсолютно несостоятельной». Вскоре после этого Шртраус начал слушать лекции Шлейермахера и Гегеля, которые в то время в его университете не входили в программу обучения. В 1831 году Штраус получил место викария, продолжая при этом биться над религиозной значимостью основных идей Гегеля, особенно над нестыковками между представлением и понятием (Vorstellung и Begriff), и последствиями этой теории для популярной религии, тяготеющей к пластичному, повествовательному представлению. При этом он работал над докторской диссертацией «Доктрина возрождения всех вещей в ее религиозно-исторической значимости»; эта тема дополнительно способствовала его осмыслению выбора между подходом Шлейермахера и Гегеля. Осенью 1831 года ему удалось поступить на курс, где читали лекции Шлейермахер и Гегель. По прибытии в Берлин он узнал от Шлейермахера, что Гегель только что скончался, на что он не слишком учтиво воскликнул: «Но ведь я приехал сюда только ради него!».
По-видимому, примерно в это время Штраус начал всерьез планировать свою работу «Жизнь Иисуса». Его изначальный замысел отличался важной характеристикой: он планировал написать работу в двух частях, в общих чертах следуя диалектике Гегеля. В части первой Штраус представляет отрицание традиционного исторического основания христианства; в части второй он восстанавливает его в спекулятивной манере. В опубликованной работе эта структура сохранилась, хотя выводы диссертации на тему «Догматическая важность жизни Иисуса» по объему скорее напоминают примечания к основной части работы, построенной на отрицании. Таким образом, для учителя Штрауса Ф.К. Баура, собственная работа которого была написана в духе либерального крыла этого направления, оказалось не столь уж немыслимым противопоставить свой «позитивный» метод «негативной» критике Штрауса.
Так что же представлял собой метод Штрауса с его «негативным» подходом к историческим материалам о жизни Иисуса? Вкратце сам он называл его «мифическим представлением», но что он имел ввиду?
«Введение» Штрауса в Жизнь Иисуса содержит выдающийся обзор становления исторической критики библейских источников. Штраус начинает с античности, но, конечно же, делает особый акцент на недавних немецких дискуссиях. Он доказывает, что фундамент этих дискуссий заложен деистическим и натуралистическим переосмыслением Священного Писания, которое появилось в семнадцатом и восемнадцатом веке. Для него типично представление, которое Штраус приписывает Болингброку, а именно, что Библия «это сборник недостоверных сказочных книг». Эта позиция высмеивает и сверхъестественные элементы Священного Писания, и предполагаемые моральные изъяны библейского учения. Апофеозом этого направления стали работы Г.С. Реймаруса; отрывки его исследований евангельских текстов были посмертно опубликованы Г.Э. Лессингом и получили широкую известность как Wolfenbüttel Fragments. Реймарус представлял Моисея самозванцем и «деспотичным правителем свободного народа», а воскресение Христа – «заведомым искажением фактов» со стороны учеников. Элементы этого натуралистического метода были заимствованы для метода, который Штраус называл рационалистической интерпретацией Священного Писания. В целом, рационалисты разделяли мнение, что с Библией как с историческим текстом следует обращаться так же, как и с другими древними текстами, и что в ее интерпретации следует исходить из общепринятой универсальной достоверности законов природы. Однако они не рассматривали упоминания чудес как намеренный обман. Скорее, они считали, что такие эпизоды нужно рассматривать как описание влияния, которое оказывали на наблюдателей определенные сверхъестественные события, так что «сияние лица Моисея было естественным следствием перегрева, но воспринималось как божественное явление, причем не только окружающими людьми, но и самим Моисеем, который не имел представления об его истинной причине». Сначала применение этих методов было ограничено, преимущественно, Ветхим Заветом, но с появлением таких персоналий как И. Г. Эйхгорн и Х. Э. Г. Паулус, стали применяться и к Новому Завету.
Для рационалистических толкователей типично распространенное признание модели божественного провидения, сродни идее Лессинга о «воспитании человеческого рода», когда с течением веков и тысячелетий изначально невежественные, неверные представления и предрассудки о природном и моральном универсуме преобразуются в элементы религии разума. В этом процессе на смену жертвоприношению приходит моральное преобразование и совершенствование, а чудесам – объяснения. Однако для явной рационалистической позиции не менее важным было принятие идеи, что библейский текст был более или менее точным изображением описываемых событий, если не в том виде, в каком они происходили, то по крайней мере в плане воздействия, оказываемого на тех, кто был свидетелем этих событий. Как и в предыдущем примере, они исходили из мысли, что лицо Моисея действительно сияло, когда он спускался с горы, и вопрос был только в истинной причине этого необычного явления. Но было ли это предположение верным? А если нет, из чего нам исходить, чтобы отделить то, что действительно относится к пласту исторических событий, описанных в тексте, от того, что добавил сам текст?
Вот здесь и начинает проявляться сама идея мифа. Начиная с критиков, таких как Й.А.Л. Вегшайдер, идея о наличии элементов мифа в библейском повествовании стала укреплять свои позиции, послужив отправной точкой для систематизации таких мифов. Штраус говорит об исторических, философских и поэтических мифах, из которых первые были «повествованиями о реальных событиях, окрашенными светом древности, смешивающими божественное и человеческое, естественное и сверхъестественное»; вторые – «подобны обычной одежде под накидкой исторического повествования – простой мысли, наставления или идеи того времени»; а третьи – смешением первых двух, но настолько приукрашенным воображением, что эта сила воображения почти полностью затмевает идею или событие, лежащее в основе повествования.
Далее Штраус с присущей ему ясностью и решительностью выдвигает собственные аргументы о наличии мифа в Новом Завете. С его точки зрения, дело не в приписывании евангелистам намеренных вымыслов, как ставили вопрос давние натуралисты, а просто в признании того факта, что вера ранних христиан в Иисуса как в Мессию обусловила восприятие ими всех его слов и действий сквозь фильтр мессианских мифов. Наглядный пример применения его метода мы находим в первой части повествования, к которой обращается Штраус, а именно, повествования о рождении Иоанна Крестителя. Не оставив камня на камне от попыток разных толкователей найти рациональное объяснение сверхъестественных элементов в этом повествовании, Штраус в конце концов отметает их и приходит к выводу, что
здесь мы стоим на чисто мифологическо-поэтической почве; единственная историческая реальность, которой мы можем положительно придерживаться как факта, заключается в следующем: впечатление, произведенное Иоанном Крестителем вследствие его сана священнослужителя и отношения к Иисусу было чрезвычайно сильным, и привело к последующему возвеличению его рождения в связи с рождением Мессии в христианской легенде».
Наверное, в нашу эпоху трудно представить себе, насколько шокирующим был такой вывод, сделанный христианским теологом. И все же чем дальше Штраус продвигался в своих изысканиях, рассматривая рождение, служение, смерть и воскрешение самого Иисуса, тем сильнее шокировали его выводы. По поводу воскрешения Штраус в своей традиционной манере приходит к выводу, что явления ученикам, каким бы ни было их точное содержание, в сущности по типу не отличаются от явлений Павлу, то есть их невозможно считать «внешним, объективным явлением настоящего Иисуса».
Как сам Штраус отмечает в предложении, с которого начинаются выводы его диссертации: «Очевидно, результаты исследования, которое мы практически завершили, ниспровергают наиболее существенную, наиболее ценную часть привычных христианских верований в Христа Спасителя, уничтожают все мотивы воскрешения, которые вбирает в себя вера в него, и иссушают чаяния, связанные с этими мотивами». Однако теперь он собирается правой рукой восстановить то, что только что уничтожил левой (он неоднократно утверждал, что его основной интерес скорее догматического, нежели исторического характера), и использует спекулятивный метод, чтобы предложить христологию, – направление, которое в современных условиях может оказаться содержательным и имеющим смысл. И снова, на этот раз скорее из любопытства, он анализирует историю ортодоксальной, рационалистической и прочих христологий. Он подробнее останавливается на идее Шлейермахера о том, что Иисуса надо рассматривать как того, в ком осознание Бога достигло наивысшего уровня, и что его искупительную силу и сегодня переживают именно через влияние этого осознания Бога. Но, говорит Штраус,
… это противоречило бы всем законам развития – считать родоначальника движения уже достигшим его вершин, предполагать, что в Христе, основоположнике сообщества единоверующих, цель которого состоит в укреплении осознания Бога, такое осознание уже было абсолютным, идеалом, который скорее является бесконечно удаленной целью последовательного развития созданного им сообщества.
Когда он добавляет, что ни один индивид в частности не может «представлять собой совершенный идеал», мы начинаем понимать, к чему он клонит. «Истина» христологии заключается в идее единства божественного и человеческого. Но представлять это единство в жизни отдельного человека значит неадекватно представлять то, что истинно только в отношении человечества в целом. «В индивиде, в богочеловеке свойства и функции, которые церковь приписывала Христу, противоречат сами себе; в идее человечества они идеально согласовываются друг с другом». То, что атрибуты божественного приписываются только одному человеку, – это всего лишь «неизбежный результат исторических обстоятельств», в которых развивалась христология. Именно все человечество, а не отдельно взятый человек Иисус
… это союз природы божественного и человеческого начала – Бог становится человеком, бесконечное проявляет себя в конечном, а конечный дух вспоминает о своей бесконечности… Именно Человечество умирает и возносится на небеса, ибо из отрицания этой физической жизни и возникает возвышенная духовная жизнь; из подавления его смертности как смертности личного, национального и земного духа возникает его союз с бесконечным духом на небесах.
Но что именно означают эти несколько витиеватые выражения? Далее Штраус открыто поясняет нам суть дела, спрашивая:
Должно ли нас больше интересовать исцеление страждущих в Галилее, нежели чудеса интеллектуальной и нравственной жизни из мировой истории – всевозрастающее, почти невероятное властвование над силами природы благодаря непреодолимой силе идей, которой не может долго противостоять ни одна неразумная материя, каких бы масштабов она ни достигала… В наш век нужно вводить в христологию идею в факте, расу в индивиде…
– исходя из этого можно сказать, что если Кьеркегор его и не читал, он тем не менее точно отвечает на формулировку, которую он неоднократно называет «требованием века», а именно, подчинение индивида «расе»!
Но вернемся еще ненадолго к Штраусу. Как и следовало ожидать, из-за жаркой дискуссии вокруг его работы «Жизнь Иисуса» он был освобожден от должности преподавателя духовного института при Тюбингенском университете. Он больше не мог занимать ни церковные, ни академические должности. Он был избран на должность профессора в Цюрихском университете, но его избрание было отменено на народном референдуме. В 1838 году вышло третье издание «Жизни Иисуса», где Штраус в какой-то степени сошел с радикальных позиций, на которых стоял в первых двух. А в 1841 году увидела свет его «Догматика» (полное название книги – «Христианская догматика, представленная в историческом развитии и в конфликте с современной наукой»). В двухтомнике была представлена новая интерпретация основных моментов христианского учения, которую Харрис охарактеризовал как «толкование христианской веры без личного Бога, без божественного и сверхъестественного Иисуса, без сотворенных чудес и жизни после смерти», а Питер С. Ходжсен сухо отметил, что «философская перспектива книги – монистический пантеизм».
Жизнь Штрауса нельзя назвать спокойной и безмятежной. После катастрофического брака с оперной певицей Агнес Шебест в 1848 году он был выбран в вюртембергскую палату депутатов, где пополнил многочисленные ряды молодых экс-смутьянов, – а именно, он осознал, что у него не хватает духу принять радикальные идеи и поступки нового поколения, ожидающие своего часа. Его нападки на левый журнал Neckar Steamboat можно даже перепутать с отрывком из нападок Кьеркегора на «варварство черни» в The Corsair: Штраус говорит о
… его наглости и презрении, его несдержанном характере, обнажающем зубы зависти, его глубокой ненависти к любому образованному человеку, поднявшемуся над толпой, не говоря уже о циничном гнусном тоне его страниц. Всей стране хорошо известно, что лучших людей, восставших против такого зла, клеймят как аристократов, затаскивают в навозную кучу и поливают грязью.
И все же, мнение Штрауса о себе как о человеке, «поднявшемся над толпой», разбил в щепки Ницше, когда в последний год жизни Штрауса обрушился с жесткой критикой на его последнюю крупную теоретическую работу «Старая и новая вера» как на пример культурного филистерства бездуховной эпохи. Здесь Ницше в чем-то сходен с Кьеркегором, ибо то, что Ницше видит в Штраусе, глубоко родственно тому, что Кьеркегор изображает в Литературном обозрении и других работах Zeitkritik: буржуазный мир, который отошел и от христианства, и от суровой дисциплины военной эпохи, и при этом все же желает считаться культурным, стремящимся к идеалам и порождающим гениев – эту претензию высмеивает и Кьеркегор, и Ницше.
Представления Кьеркегора о Штраусе
Я еще вернусь к критическому анализу Штрауса Шаллером, – источнику наиболее основательного представления об его идеях в дневниках Кьеркегора – но сначала хотелось бы обратиться к Филиппу Мархейнеке и его «Лекциям по истории догматики», которые Кьеркегор начал слушать вскоре после приезда в Берлин в 1841 г. В историю философской мысли Мархейнеке вошел прежде всего как наиболее выдающийся представитель так называемых правогегельянцев, предпринимавший попытки доказать, что гегельянство совместимо с основными идеями христианской веры. Однако ко времени этого лекционного курса многие полагали, что «гегельянство» может скорее служить источником вдохновения для радикального левого крыла, нежели чем для Церкви, так что Мархейнеке не только отстаивал идеи Гегеля, но и был вынужден защищать их от интерпретаций, которые считал неверными.
Контекст, в котором Мархейнеке обращает внимание на Штрауса, – это обсуждение христологии и, в особенности, христологической идеи богочеловека. В заметках Кьеркегора мы слышим, как Мархейнеке явственно предупреждает: Штраус зашел слишком далеко, или, точнее, упустил в христологии нечто существенное. Что же это? Не что иное, как индивидуальность Христа. Штраус, говорит он, не сомневается в единстве божественного и человеческого, но допускает это единство не в «отдельном человеке», а в последовательности взаимодополняющих друг друга примеров. Но таким образом невозможно постичь истинную историчность Христа. Если отправная точка его рассуждений это абстрактное единство божественного и человеческого «в себе», – идея, которая должна реализоваться в историческом времени, – то позиция Штрауса просто возвращает нас к самому началу. Мархейнеке признает, что Штраус прав, отрицая любое портретное изображение инкарнации, которое без всякой реальной связи с остальной историей «ex abrupto» делало бы его неким сверхъестественным Богом-спасителем. Тем не менее, в философии Штрауса теряется сама идея рода людского, для которой требуется утверждение идеи индивида.
Размышления о роде людском заводят мысль к бесконечности, ибо в ней кроется абстрактное многообразие; если же обратиться к конкретному, проявляется его неудовлетворительный [аспект], ибо только индивидуальное (Einzelne) является истинно бесконечным. В Христе божественная и человеческая природа объединяются как никогда ранее или в дальнейшем; ибо христианское сообщество не может занять место Христа, поскольку в этом случае инкарнацию можно спутать с пребыванием Духа Христа в индивиде. Спутать религиозное братство с его центром. Истина доктрины инкарнации в том, что Христос пришел как отдельный человек, как индивид.
Если не допускать этого и как Штраус считать, что «человечество» – это коллективный Сын Божий, «то с настоящей историчностью покончено». «Христос есть род людской, но в его индивидуальности».
Мархейнеке возвращается к критике Штрауса, подойдя к вопросу о «цели примирения». Здесь он показывает дальнейшие последствия резкого ухода Штрауса от историчности для верующего. Вместо конкретного, индивидуального посредника между Богом и человечеством у Штаруса есть только идея, нечто, что по мнению Мархейнеке, не может привести к появлению у индивида чувства примирения. Но, как утверждает Мархейнеке, примирение зависит от фактического послушания Христа во плоти. «Послушание отдельного человека в основе своей должно иметь послушание Христа перед своим Отцом». Но послушание Христа есть лишь объективное условие нашего послушания, и оно должно быть осознано каждым отдельным верующим, чтобы примирение можно было считать завершенным. Даже его смерть не завершает его, поскольку настоящее примирение должно быть интериоризировано каждым индивидом. И в этом смысле мы должны понимать его смерть не как заместительную жертву, а как исполнение его послушания, а «послушание более ценно для Бога, чем жертва». Мы примиряемся с Богом, когда в нашу собственную жизнь входит примирение, прошедшее через жизнь Христа. Но для Штрауса это всего лишь риторика.
Подготовка Кьеркегора обеспечила ему глубокое понимание критики Мархейнеке в адрес Штрауса, не в последнюю очередь благодаря самостоятельному штудированию работы Юлиуса Шаллера «Исторический Христос и философия» 1838 г. Как отмечали редакторы SKS в пояснительных примечаниях, Шаллер отличался от многих других критиков Штрауса объективностью своего подхода к вопросу и тем, что он не столько отметал идею применения гегелевской философии для понимания христианства, сколько стремился показать, что в этом ключе необязательно требовалось понимать текст Нового Завета как мифический в том смысле, в каком это понимание было присуще Штраусу. Конечно, нас интересует не собственно Шаллер, а Кьеркегор и его ответ Штраусу, так что здесь я буду опираться только на заметки Кьеркегора, не пытаясь составить конспект всех аргументов Шаллера.
Даты, проставленные Кьеркегором у комментариев на полях книги, предполагают, что он читал Шаллера летом 1838 г., если быть точным, с 23 июля по 21 августа. Эти сроки представляют определенный интерес. В течение зимнего семестра 1837 – 1838 гг. Ханс Лассен Мартенсен, в то время харизматичный молодой лектор богословия, только что вернувшийся из поездки по Германии, где он открыл для себя гегельянство и познакомился с несколькими видными деятелями, связанными с этим направлением, в том числе со Штраусом (о котором он говорил как об излучающем «человеколюбие»), прочитал несколько лекций по «Введению в спекулятивную догматику». В летнем семестре 1838 г. лекции продолжались. Кьеркегор посещал эти лекции, которые некоторые современники и жившие позже авторы примечаний считали одним из лучших примеров датского гегельянства. Был ли Мартенсен когда-либо гегельянцем на 100% – это другой вопрос, но в 1838 г. он, безусловно, стремился использовать язык спекулятивной мысли и в большой степени поставил его на службу теологии. Хотя позже Мартенсен отдалился от гегельянства – не в последнюю очередь из-за перегибов, ассоциирующихся с левогегельянцами, такими как Штраус, очевидно, что, по крайней мере в том году вопрос о потенциальной важности новой философии для христианской веры был злободневен как никогда. Именно в этом контексте Кьеркегор изучает книгу Шаллера. Что же он находит в ней достойного своих комментариев?
Для начала он выписывает несколько цитат, которые переводит с немецкого на датский (без перевода осталось всего несколько слов) и в которых содержится штраусовская критика традиционной веры. Суть вопроса, знакомая еще с полемики немецких идеалистов (начиная с Канта), направленной против «позитивной» религии, заключается в том, что вера должна перестать быть «актом подчинения чуждой враждебной власти, превратившись в куда более содержательный акт обретения свободы от (или отрицания) преодоления всякой предшествующей отчужденности, когда субъект приходит к осознанию своей собственной сущности». С этой точки зрения ошибкой было бы исключать знание из веры или соглашаться с тертуллиановским постулатом Credo quia absurdum. Настаивать на «фактах» значит настаивать на том, что может быть только объектом сознания, но не частью самосознания.
Чисто историческое знание пусто и лишено содержимого, здесь дух полностью находится за пределами себя самого, не обращаясь к наполненной содержанием определенности и знанию самого себя, и, следовательно, в области теоретического знания не может быть большего отказа от духовности [Entgeistung], чем это простое знание или познавание массы разрозненных атомов.
Этой озабоченности фактами следует противопоставить центральное положение личности Христа, которая, действительно, есть самая суть учения о нем. Однако – и вот мы подходим к возражению Шаллера – даже сосредоточенность на личности есть своего рода «факт», имеющий конкретные, исторические последствия. По его мнению, невозможно верить в то, что Христос был богочеловеком и оставался евреем.
Мифическая концепция настаивает на том, что священное писание это всего лишь такое «чувственное одеяние религиозных идей», в котором предполагаемые исторические факты оказываются нерелевантными; в результате этих настояний формируется демонстративная позиция, что эти предполагаемые факты на самом деле являются ложными или исторически недоказуемыми. Исходя из допущения о том, что Идея не может «во всей полноте излиться в один экземпляр» и что «пропозиции, которые Церковь приписывает личности Христа, не могут быть объединены в одной личности», Штраус «сугубо на догматических и философских основаниях» отказывается видеть Божественный элемент в Христе так же, как видит его в Христе Библия. Из-за взгляда Штрауса на место «фактов» в общей системе знаний он приходит к мнению, согласно которому, даже если бы чудеса удалось доказать, они не имели бы ничего общего с верой, которая должна быть озабочена Идеей, личностью, на которую указывают чудеса. Но, говорит Шаллер, даже если бы Штраусу удалось показать неисторичность текста, это все еще не доказывает, что он является мифическим. Для этого требуется нечто большее, а именно, показать, что предполагаемые факты могли функционировать как выражения религиозного самосознания, т.е., самосознания, которое знает, что оно проникнуто Идеей божественного. Проблема заключается в том, что если бы, как полагает мифологический взгляд на вещи, Новый Завет просто использовал распространенную парадигму о мессианских евреях, это все равно не объясняло бы отличия концепции Христианства. Если иудаизм в своей манере уже выразил идею примирения божественного и человеческого, например, в своем культе, мифический взгляд должен объяснять, почему ее необходимо превзойти, но такого объяснения мы не находим. Умаляется не только история, утверждает Шаллер, но и сам миф, т.е., формы фактического религиозного сознания не воспринимаются всерьез.
Но возникает более фундаментальный вопрос, а именно, прав ли Штраус, утверждая, что «чувственная, фактическая непосредственность на самом деле несущественна для идеи примирения» – формы, которая может быть отделена от сущностного содержания, – «или же эта непосредственная реальность может быть воспринята, скорее, не как момент самого содержания».
Так какой же фундаментальный взгляд на человека предполагает мысль Штрауса? Вот как его обобщает Шаллер. В естественном природном состоянии Дух и реальность разделены, и при этом человек как субъект воспринимает природу как нечто чуждое или внешнее по отношению к нему, и в то же время как нечто, что его самого ограничивает и доминирует над ним. Как примитивный эмпирический индивид, человек как субъект связан этим состоянием естественной отчужденности от себя самого. Однако как Дух, он осознает себя как несущего ответственность за самого себя и в этом смысле рассматривает свое естественное состояние как подчиненный элемент некоей общности и в то же время признает свою общность со всеми другими разумными существами. Соответственно, в области Духа отношение индивида к обществу или к роду разительно отличается от отношения индивида и рода в естественных условиях. Дух, человек как свободный субъект, знает себя как члена общности свободных субъектов, хотя «непосредственно» это «присутствует только в модальности возможности, а не в своей актуальности», т.е. как состояние, которое может быть достигнуто через историческое действие.
Разные этапы этого осознания отражены в истории религий, и, что особенно интересно в этом контексте, в переходе от иудаизма к христианству. Иудаизм, с этой точки зрения, приписывает всю божественность исключительно Богу, по сравнению с которым «человеческое существо теряется в своей конечности» или, выражаясь спекулятивным языком,
сознание и самосознание распадаются. Абсолют есть объект моего сознания, и я признаю его как все истинное и действительное, но в том, что есть объект моего сознания, я более не знаю себя, и самосознание моей конечности не находит в этом объекте своей реализации, я скорее знаю себя как полностью уничтоженного в этом объекте, который есть абсолютная сущность.
Для иудеев это разделение снимается идеей особых отношений принадлежности к избранному народу, но по сути своей эта идея неспособна выразить истинную универсальность духовного существования, то есть человечества.
Но как понимать примирение в его божественном аспекте? Следует ли понимать это изменение всего лишь как изменение человеческого сознания, «когда человек просто вычеркивает когда-то возникшую идею о «гневе Божьем»? Тогда комментарии Кьеркегора не дают ответ на этот вопрос, но, как мы увидим, к теме гнева Божьего он еще вернется.
В разделе «Критика христологии Штрауса» Кьеркегор оставил комментарий: «Ее главный недостаток – у нее нет определения».
Отрицание персональной богочеловеческой природы исторического Христа несет в себе дополнительные последствия – отрицание персональной богочеловеческой природы как таковой… как только мы начинаем системно использовать отношение рода и индивида применительно к Духу, Дух как таковой и весь духовный интерес, в особенности, личность, целиком и полностью упраздняются.
Но, с другой стороны, если бы мы действительно всерьез приняли идею Духа как сознающей себя личности индивида, то «вытекающая из этого концепция богочеловечества столь далека от отказа от исторического появления богочеловека, что она скорее включает доказательство необходимости его исторического появления». Если, вместе со Штраусом, мы говорим о богочеловечестве только в разрезе рода, «тем не менее, всегда должна быть точка, в которой в богочеловечестве участвует индивид». Или, если посмотреть на это с другой стороны, акцент Штрауса на человеческом роде, на универсальном, фактически узаконивает невозможность индивида освободиться от греха, даже при том что Штраус идею греха отрицает, поскольку с божественным объединяется только человеческий род, и таким образом индивид никогда полностью не преодолеет свое состояние разобщённости. В целом, «именно сомнительное употребление категории «род» – основной момент и главный недостаток у Штрауса».
Эта критика относится также и к следующему разделу в комментариях Кьеркегора – «Идее примирения». Здесь Шаллер противопоставляет две явственно различающиеся точки зрения. С одной стороны позиция, согласно которой «в качестве отправной точки новое отношение к Богу должно, в первую очередь, идти со стороны Бога, ибо без этого оно превращается в движение без направления в рамках человеческой субъективности… Ибо в нашем понимании истина – это уже существующий абсолют, который мы не создаем, а открываем…» В противоположность этому мнению Шаллер приводит точку зрения спекулятивной христологии, а именно, что «в познании Бога человечество фактически познает себя». Как ни парадоксально, итог этого постулата имеет тот же эффект, что и иудаизм. Субъективный идеализм, как и иудаизм, оттесняет конечного индивида обратно к нему самому, «обрубая все фактические отношения и таким образом, несмотря на все усилия и стремления, он возвращается обратно к твердой, непреодолимой конечности». Только признание истинного существенного различия по обе стороны отношений между духовными существами открывает путь к истинному самопознанию.
Хотя можно подумать, что в этом посыле содержится многое из того, что сам Кьеркегор приветствовал, и, действительно, многое из того, что впоследствии можно будет найти в его собственных более поздних нападках на «систему» и «спекулятивную философию», в особенности по вопросу подчинения индивида роду, в этом месте его комментарии обрываются и в своей типично снисходительной для того периода манере он замечает, что
… многие работы, созданные недавней философией, столь мало оставляют в душах читателей, после того как утихнут доносящиеся со всех сторон восхищенные возгласы, отдающие должное демонстрации их талантов, потому что внимание их обращено на вопрос, который никогда не задавался в христианском сознании.
По-видимому, это замечание адресовано не только Штраусу, но и еще в большей степени Шаллеру. Проблема, видимо, заключается в том, что Шаллер описал только «возможность отношения Бога к людям». Идея Шаллера, что Бога следует рассматривать как нечто «личное», это просто предпосылка, из которой всегда исходит сама вера. Скорее, для веры важны более конкретные очертания этого отношения, то есть, можно ли на самом деле примириться с «гневающимся Богом».
Однако Кьеркегор возвращается к этой заметке, комментируя повторяющийся аргумент Шаллера, что «абсолютным откровением можно назвать только ту религию, в которой Бог является как человек и входит в человеческое сознание как он есть и от лица себя самого». Только такая религия, утверждает Шаллер, действительно снимает противопоставление между Богом и миром. И снова Кьеркегор перебивает сам себя замечанием, что «это, в действительности, показывает, что противопоставление было чисто логическим, и что противопоставление, которое относится к категории религиозно-моральных взглядов (грех и т.п.), не было затронуто».
Далее он подходит к разделу книги Шаллера под названием «Личность Христа». К этому моменту читателю уже знакомы многие из основных аргументов, такие как необходимость конкретного, индивидуального и персонифицированного явления богочеловека. Здесь Кьеркегор одобрительно оценивает рассуждения Шаллера, замечая, что «Против мистического «исчезновения» исторического Христа автор справедливо приводит аргумент, что каждый духовный шаг вперед совершается благодаря энергии индивидуальности». В заметке, по своему содержанию очень близкой «Философским крохам», Кьеркегор пишет: «То, что один человек вмещает в себя двоих, а именно свою собственную и чуждую ему сущность, кажется наиболее сложным противоречием, предложенным нашему осмыслению, но именно в том-то и заключается концепция и сущность человека, что не в самом себе, а в Другом его экзистенция…» Движение веры, соответственно, это движение, в котором «и его отличие от Христа, и единство с ним проявляются все глубже и глубже».
В следующем разделе автор переходит к проблематике чудес, и снова, по-видимому, проводит аналогию, хотя и не совсем четкую, между спекулятивной философией и иудаизмом в том смысле, что в обеих концепциях трудно принять не просто то или иное отдельно взятое чудо, но чудо явления Христа как таковое. В последнем разделе, который Кьеркегор обрывает через несколько строк, рассматривается христианская жизнь и философия, и сказано, что христианская вера в своем историческом развитии не «принимала форму философского мышления, поскольку ее отправной точкой было то, что она чувствовала, а не размышления о размышлениях». Даже в средние века теология была не философским мышлением, а «верой и созерцанием» – философия не подчинялась вере, но просто не было никакого стремления к философствованию как к существенному элементу духовной жизни. Хотя в заметках не присутствует дальнейшее развитие идеи, именно она опровергает одно из повторяющихся утверждений Штрауса, а именно, что истинная сущность христианской мысли всегда была преимущественно философской.
Таким образом, мы видим, что здесь Кьеркегор мог найти множество тем, к которым он будет неоднократно возвращаться и которые станут центральными в его поздних работах. Хотя он, казалось бы, низводит идеи Шаллера до уровня предварительных рассуждений об истинно христианском мышлении, сам он позаимствует такие темы, как принцип конкретной отдельной личности как в отношении верующего, так и в отношении богочеловека Христа. Более того, в критике спекулятивных рассуждений Штрауса мы обнаруживаем появление таких понятий как абсурд, грех, «наиболее сложное противоречие, предложенное для осмысления», ведущая роль Бога в примирении и отказ считать «размышления о размышлениях» духовным пространством христианской рефлексии. Таким образом, собственно противостояние Кьеркегора спекулятивной философии имеет четкое сходство с умеренным христианским идеализмом таких теологов как Шаллер и Мархейнеке. К этому можно добавить, что аналогичные идеи можно найти и в лекциях Мартенсена по спекулятивной догматике, что доказывает, что даже на этом этапе Мартенсен никоим образом не был таким радикальным гегельянцем, как Штраус. В то же время, очевидно, что Кьеркегор, как и спекулятивные теологи, в том числе Штраус, стремился сформулировать вопросы христологии, старательно избегая подробных вопросов об историческом факте. Его акцент на индивидуальной человечности богочеловека (и его согласие с тем, что это оскорбительно для разума) является антитезой данному Штраусом определению богочеловека через понятие расы или рода человеческого и, в сущности, снова подтверждает мнение Шаллера, что духовные отношения могут существовать только там, где есть две отдельных духовных индивидуальности. И все же Кьеркегор разделяет убеждение спекулятивных теологов в том, что истинный интерес Духа заключается не в доказательстве или опровержении исторических фактов. Эти элементы образуют хорошо известное утверждение из Философских крох, что «здесь главное, – это тот исторический факт, что Бог существовал в человеческом облике, а остальные исторические детали еще менее важны, чем если бы мы говорили о человеке, а не о Боге». Или как он написал в Стадиях жизненного пути, «Дух задает эти два вопроса: (1) Возможно ли сказанное? (2) Могу ли я это сделать? Но вот эти два вопроса Дух не задает: (1) Реально ли это? (2) А сделал ли это мой сосед Кристоферсон?» Хотя в поздних текстах, таких как «Судите сами!» Кьеркегор делает более подробные наброски жизни Иисуса, которые указывают, что он «соответствовал критериям» богочеловека, и могут служить основанием для имитации, здесь он также избегает деталей и однозначно сосредотачивается на моментах, имеющих явный архетипический или символический характер. Один из примеров – история об Иисусе, принявшем от грешницы ее слезы и мазание ног его миром, отсылающая нас к притчам о Фарисее и сборщике податей.
Аналогичную структуру различий и сходств можно обнаружить, если обратиться к доктрине, которая была особенно важна для Кьеркегора, не в последнюю очередь в контексте его критики гегельянства, а именно, к доктрине бессмертия.
Тема бессмертия
Мы уже упоминали, что в 1828 г. Штраус написал блестящее эссе о воскрешении, осознав по окончании работы, что сам он не верил ни единому слову своего сочинения. В этой связи небезынтересно, что Мартенсен, видевшийся со Штраусом во время поездки по Германии, приписывал Штраусу высказывание о том, что единственное призвание Гегеля заключается в том, чтобы «уничтожить мечту о вышнем потустороннем мире» до такой степени (и Мартенсен подчеркивал, что Штраус выразился именно так), «чтобы от нее камня на камне не осталось». В частности, Мартенсен передает следующие слова Штрауса о доктрине бессмертия: «Я едва закончил читать Феноменологию духа Гегеля, а эта вера уже слетела с меня, как сухой лист с ветки дерева».
В соответствии с методикой, которой он придерживается в Догматике, Штраус начинает главу с исторического обзора учений Церкви, затем переходит к современным ревизионистским подходам и в заключение излагает собственную конструктивную (а с точки зрения его критиков, деструктивную) позицию по рассматриваемому вопросу в рамках спекулятивной философии. Первый основной раздел, посвященный обобщению библейской и церковнической эсхатологии, занимает семьдесят страниц; за ним следует второй раздел «Доктрина бессмертия в современной рефлексии». Читатель, следивший за мыслью Штрауса ранее, не удивится словам, которыми он начинает этот раздел: «Современное «я» готово сжечь в огне критики все накопленное богатство церковнической эсхатологии без особых эмоций, и согласно сохранить только собственную жизнь после смерти». Эти остатки веры, как он говорит, и есть самое важное из трех элементов религиозных идеалов, принятых Кантом: Бог, свобода и бессмертие. Далее Штраус в редукционистской манере интерпретирует даже эти последние крупицы сверхъестественного и разоблачает их как банальный «эгоизм». «Я», допускает он, находит себе оправдание, видя себя на равных с главными репрезентативными формами религии, потусторонними божественными существами, ангелами, Христом, который вернется после апокалипсиса. Но правильно ли он осознал собственную бесконечность, или он виновен в постулировании «вечности», которая, в сущности, оказывается конечной? Именно так Штраус воспринимает доминирование в современной просвещенной мысли мотива «Мы встретимся снова»: в церковнической эсхатологии ему отводилось строго подчиненное место, которое он покинул, превратившись в главную точку зрения эсхатологии современной. Однако Штраус убежден, что такое отступление к «конечному» образу мысли может быть только промежуточным решением, и приветствует работы Ф. Рихтера и Л. Фейербаха как знаки, показывающие истинное значение принципа спекулятивной философии для веры в бессмертие, а именно, «взлом последнего святилища» и уничтожение «современной божественности, бессмертного «Я».
Для подтверждения этой идеи Штраус возвращается к моральным, теологическим, метафизическим и спекулятивным аргументам, использовавшимся в недавних попытках обоснования доктрины. И в спекулятивных аргументах Штраус видит последние исчезающие стремления интерпретировать смерть как освобождение изолированного «я» для истинно универсальной жизни. И все же, такие попытки заслоняют то, что Штраус видит как неумолимые выводы гегелевской Феноменологии духа, что идея Абсолютного духа не дает надежду на воскрешение отдельного человека, но, напротив, неукоснительно требует бесконечной сменяемости индивидов, через которую Дух постепенно или прогрессирующе реализует свой потенциал бесконечности. Один такой спекулятивный аргумент, который в связке с теологией процесса получил известность как идея объективного бессмертия, заключается в том, что в божественном разуме человеческие существа сохраняются как таковые, то есть в своей субъективности. На Штрауса она не произвела особого впечатления. С его точки зрения, индивидуализация это в полной мере модификация универсальных человеческих качеств – сознания, воли, свободы – условиями естественного существования, и таким образом индивид изначально ограничен обусловленной законом материальностью, которая и является основанием этой модификации. Что живет как индивид должно умереть. Цитируя Фейербаха, Штраус комментирует: «Вы как определенное лицо есть только объект сознания, но не само сознание, и вы покинете сознание так же, как в свое время вошли в него, а ваше место займет новый человек, который войдет в мир сознания». Не соглашается он и с другой «спекулятивной» позицией, согласно которой те, кто в своей жизни научились идентифицировать самих себя с интересами Духа, обретут вечную жизнь, а умрет лишь «животная» оболочка их человеческого существа. Штраус считает в принципе невообразимым, чтобы та или иная степень нравственных деяний могла породить преобразование метафизического определения любого существа, и чтобы в одном роде сочетались два столь противоположных атрибута как смертность и бессмертие, и при этом он оставался бы единым родом. Даже там, где собственные слова Христа дают надежду на бессмертие, Штраус возвращает читателя к Шлейермахеру, который, как он утверждает, видит даже бессмертие самого Христа только в его дальнейшем влиянии на жизнь Церкви.
Как же на это неизменное опровержение всех аргументов, ратующих за индивидуальное бессмертие, отвечает позитивная диалектика? Вот как: «бессмертие следует воспринимать, прежде всего, не как будущие перспективы, а как настоящее качество Духа, как его внутреннюю универсальность, силу, посредством которой он поднимается над всем конечным по сравнению с этой идеей». То, то имена великих живут «вечно», – это просто последствие того, что при жизни они посвящались вопросам сиюминутного характера вечности. И снова дразня читателя, Штраус цитирует Шлейермахера, и далает следующие выводы:
Быть единым с бесконечным посреди конечного и быть вечным в каждом мгновении – это все, что современная наука может сказать о бессмертии. На этом наше дело, пока что, окончено. Ибо потусторонний мир, действительно, есть Бог по всем сущем, но в форме будущей [жизни] это последний враг, с которым призвана бороться спекулятивная критика, и которого, по возможности, она призвана победить.
Если вернуться к Кьеркегору, возможно, именно здесь можно увидеть наиболее явственные различия. Разве не неспособность спекулятивной мысли ответить на вопрос о личном бессмертии стала для Кьеркегора путеводной нитью в его критике системы в «Заключительном ненаучном послесловии»? Здесь, в разделе «Становясь субъективным», Кьеркегор противопоставляет претензиям «объективного» знания или знания «мировой истории» ряд вопросов, взгляд на которые через призму субъективности полностью меняет дело. В том числе, каково это – умереть, и что значит быть бессмертным. Что касается последнего вопроса, он настаивает на том, что он в принципе не есть предмет объективного знания. С его точки зрения, это вопрос, в котором «указания должны диалектически определяться характеристиками изучающего». Отмечая, что «некоторые обрели бессмертие в Гегеле, а некоторые – нет», он утверждает, что, даже если в системе и есть место вечности, это не та вечность, которая в действительности интересует человека, стремящегося узнать о бессмертии. Проблема не в трудности вопроса. Действительно, проблема выходит на передний план только тогда, когда вопрос сформулирован просто; этот момент, как он признает, изложил П. М. Мёллер в трактате о бессмертии (трактате, который часто считают работой, предваряющей атаку самого Кьеркегора на систему, причем не только с точки зрения содержания, но и с точки зрения обращения Мёллера к юмористическим эпизодам, перемежающимся с философскими аргументами). Так как же упростить вопрос? А вот как: «Я стану бессмертным или я являюсь бессмертным?»
Тогда, при всей простоте, существующий субъект задается вопросом не о бессмертии в целом, потому что такой фантом и вовсе не существует, а о своем собственном бессмертии. Он спрашивает о своем бессмертии, о том, что это значит – стать бессмертным, о том, может ли он что-то сделать, чтобы стать бессмертным, или он становится бессмертным автоматически, или о том, бессмертен ли он и остается ли он таковым.
Если подойти к вопросу с этой стороны, становится ясно, что вопрос о бессмертии неразрывно связан с субъективностью. Это «наиболее глубинный интерес индивидуального субъекта», на котором строится все здание его нравственности и, как явствует из предыдущих страниц раздела «Становясь субъективным», именно нравственность должна быть абсолютом для индивида, ведь именно нравственность держит в узде чисто «систематический» или «всемирно-исторический» подход. Задаваться вопросом о бессмертии без субъективности, не спрашивая, что это значит для меня, сейчас, для того, как жить, значит демонстрировать отсутствие разума. А именно это – сожалеет Кьеркегор – постоянно делает философский (читай «объективный», «системный», «всемирно-исторический») подход. Действительно, отчасти, научиться правильно – субъективно – жить с вопросом о бессмертии значит научиться держаться подальше от метафизического подхода, научиться не философствовать на этот счет. Тут же следует добавить, что интерес к вопросу бессмертия это не причуда сочинений, приписываемых Иоанну Лествичнику. Тема «предвкушения вечного счастья» в равной степени – что неудивительно – занимает ключевое место в целой программе назидающих дискурсов, которые Кьеркегор включал в работы, написанные под псевдонимом.
В этом смысле, по-видимому, подход Штрауса воплощает все, против чего выступает Кьеркегор. Ибо для Штрауса предмет веры именно в том, что индивидуальное сознание должно погибнуть, что цель рассмотрения темы вообще в том, чтобы, так сказать, излечить индивида от стремления к бессмертию, – в то время как для Кьеркегора цель как раз в том, чтобы помочь индивиду поднять этот же вопрос так, чтобы превратить его в стержень своего существования. Как и в случае с христологией, вопрос, видимо, сводится к центральному положению природы конкретного отдельного человека и к предполагаемому безразличию или враждебности, с которыми спекулятивная мысль относится к такому конкретному человеку.
И все же было бы неверно провести простую линию между «позитивной, персоналистской» верой Кьеркегора и отрицанием Штрауса. Подобно тому как Кьеркегор отстаивал исторический факт инкарнации и при этом отрицал важность исторических деталей жизни Иисуса, его настойчивый интерес к центральному положению вопроса бессмертия сочетается с полным отсутствием интереса к рассуждениям о том, что ждет человека после смерти. Мы уже отмечали, что тему бессмертия можно обнаружить и в назидательных сочинениях Кьеркегора, и в его работах, написанных под псевдонимом; на самом деле, именно в одной из своих Христианских бесед 1848 г. он проводит наиболее четкое различие между собственно религиозным отношением к вечной жизни и неуместными спекуляциями о фактических формах этой жизни. Эта беседа называется «Будет воскресение мертвых, праведных, и неправедных». Здесь Кьеркегор утверждает, что для христианства идея воскрешения (и, следовательно, бессмертия) неотделима от идеи судного дня. Это означает, что любая попытка обсудить «жизнь после смерти» вообще не имеет смысла, поскольку единственное, что должно нас заботить, это то, как мы предстанем перед Богом, живем ли мы здесь и сейчас так, чтобы заслужить приобщение к праведникам – или нет.
Бессмертие есть страшный суд, а страшный суд есть бессмертие. Если кто-то говорит о бессмертии, он говорит о судном дне, и, естественно, если кто-то говорит о судном дне, он говорит о бессмертии… Бессмертие есть страшный суд. И ни единого слова о бессмертии к этому не добавить. Тому же, кто готов говорить еще, или по-другому смотрит на бессмертие, стоит опасаться судного дня.
Иными словами, Кьеркегор, по-видимому, категорически противится любым беседам о «жизни после смерти» вне контекста требований нравственности, предъявляемых к человеку «сейчас», в «момент принятия решения». Такая интерпретация, опять же, сближает позиции Кьеркегора и Штрауса: по-видимому, Кьеркегор, не в меньшей степени чем Штраус, стремится говорить вовсе не об утешительных увещеваниях про «встречи» в загробном мире, которые прихожане надеются услышать от представителей официальной христианской веры.
В единственной большой статье, которую Ф.Л. Джексон в свое время посвятил сравнению идей Кьеркегора и Штрауса, он верно подметил сходство между ними: в конечном счете, они оба – проявления «новой веры», которая возникла в девятнадцатом веке. Эта новая вера представляла собой не столько простой отказ от христианства, сколько его трансформацию, и находила две основные формы выражения. Первая – ярким представителем которой, очевидно, является Штраус – насмерть стоит за человечество, которое понимается «как объективная совокупность деятельности всех людей, материально-исторический процесс, в котором все индивиды стремятся коллективно преодолеть ограниченность своей естественной индивидуальности через вовлеченность в общие технологические, экономические и культурно-научные начинания». Другая форма – адептом которой выступает Кьеркегор – переносит «концепцию духовного в субъективность отдельно взятого человека; на непосредственное внутреннее отношение к самому себе и посюстороннюю природу существующего осознающего себя индивида…» Далее Джексон утверждает: «Для Кьеркегора, не в меньшей степени чем для теологов-гуманистов, реальность это самосознание, а о Боге говорят только между прочим» и «для Кьеркегора Иисус Христос является архетипом не в меньшей степени, чем для Штрауса: в этом смысле, архетипом «индивида в частном», которое оказывается «выше универсального»… Таким образом, если Штраус сводит христианство к коллективной истории «человечества», Кьеркегор сводит его к индивидуальной психологии, и, по мнению Джексона, с точки зрения классической христианской философии это практически одно и то же. И у Кьеркегора, и у Штрауса «традиционная христианская терминология – Бог, вера, искупление грехов и др. – задействована только в переносном смысле».
Такое суждение очевидно поднимает целый ряд далеко идущих вопросов об интерпретации философии Кьеркегора в целом. Чтобы правильно ответить на эти вопросы, потребуется тщательный обширный сравнительный анализ всех трудов Кьеркегора с ранней и современной христианской философией. Такой анализ выходит за пределы данного сравнительного исследования, в котором мы отвечаем на вопрос, имеются ли основания для сопоставления философии Кьеркегора и Штрауса как представителей новой антропологической трансформации христианства. Здесь, однако, следует сказать, что антропологии Кьеркегора и Штрауса едва ли отличаются большим сходством. Как мы видели на примере христологии и темы бессмертия, они стоят на кардинально различных позициях по поводу устройства личности. «Индивидуализм» Кьеркегора не просто индивидуализирует гуманистическую идею, которую мы находим у Штрауса; скорее, он стремится сформулировать куда более конкретную идею личности во плоти, когда ключевые религиозные отношения возникают не между индивидуальным и коллективным, а, как уже предполагал Шаллер, между конкретными существующими индивидами. И все же – если вспомнить, что Кьеркегор нетерпеливо прервал свои собственные заметки в книге Шаллера – попытка философски сформулировать идею личности, даже там, где она направлена против «отсутствия разума» у Штрауса, не способна вместить то, что принципиально важно для христианского сознания, а именно диалектику греха и святости. «Я» Кьеркегора – это «я», которое, столкнувшись с вопросом бессмертия, должно морально готовиться к судному дню и которое, вопреки своей постоянной неспособности сделать достаточно, чтобы причислить себя к «праведным», находит искупление в детерминированной связи с другим конкретно существующим «я», «я» отдельной личности богочеловека, Иисуса Христа. Кьеркегор и Штраус по-разному смотрят не только на концепцию личности, но и на сами вопросы, которые стоит задавать о человеческом бытии. Но, в отличие от Штрауса, при всем нетерпении самого Кьеркегора, даже философское объяснение идеи личности в терминах конкретной индивидуальности (а не просто индивидуализированного случая универсальной свободы) открывает возможность как подлинно нравственных межличностных человеческих отношений, так и сопоставления нашего высшего блага с отношением абсолютной зависимости от того, кто предшествует всем человеческим отношениям. В условиях современного философского плюрализма со стороны христианской теологии было бы слишком строго ожидать от мыслителя (а, скажем, не от апостола) большего, чем признать существование такой возможности.
Ю. Хабермас сказал, что все мы – современники следующего за Гегелем поколения, и если многие подробности представленной в этой статье дискуссии вот-вот станут предметом интереса для ценителей антиквариата, ее центральные вопросы остаются актуальными для современной философии и теологии. Ибо и нам знакомо напряжение между стремлением обрести свободу от гетерономной религии и утвердиться в полной свободе и открытости открывающего себя человека, с одной стороны, и, с другой стороны, ощущением притязания в наш адрес от каждого конкретного Другого, и в этом притязании возможным – может быть, единственно возможным – возвращением Бога в философию.
